Essais Sciences Humaines

Réflexions autour de la pensée coréenne

Le sous-titre du volume La Pensée Coréenne s’intitule : « Aux sources de l’esprit-cœur ». Originellement il avait été envisagé « Aux sources cachées de l’esprit-cœur. »  Parler de sources cachées signifie que l’accès à ces sources demande  patience, profondeur et subtilité et que celles-ci ne se livrent pas toujours dans la clarté et la logique que nous souhaiterions. Très tôt les hommes ont  cherché à rendre compte de la réalité à laquelle ils appartiennent et à découvrir ce qu’était l’organisation par-delà la multiplicité qui apparaît parfois confuse.

En philosophie, que ce soit en Extrême-Orient ou en Occident, certains thèmes et certains concepts reviennent ainsi comme des leitmotivs. Si l’on prend l’image du bambou, la plante s’élance à partir de ses racines vers le haut en un jaillissement souple mais ferme constitué de parties vides et de nœuds. Les concepts ressemblent à ces nœuds du bambou où un temps d’arrêt se produit et où un nouveau départ se fait à partir d’une concentration intense. Cela fait penser également dans l’architecture gothique au surgissement des piliers  en plusieurs niveaux, vers la croisée des ogives.

Quelques concepts extrême-orientaux[1] seront pris en considération ici pour éclairer la lecture de La Pensée Coréenne : esprit-cœur, Tao, Ciel, T’ai-chi/t’aegukLi et qiren, sincérité et sentiment.  Une lecture de l’ensemble de la philosophie chinoise ou coréenne peut se faire à partir d’un seul concept ou noeud de pensée. L’expression de Confucius est connue : « Si au matin on entend le Tao[2], on peut, le soir, affronter la mort, content. » Par là on imagine la densité de ce concept. T’oegye, quant à lui, a pensé en relation au kyông, respect révérenciel, et Yulgok en relation au sông, la sincérité.

La difficulté des concepts occidentaux est qu’ils sont abstraits et statiques alors que les concepts extrême-orientaux sont liés à une dynamique et à un réseau de relations, même si on peut aussi les analyser isolément.[3] Il nous revient donc de faire un certain effort et d’entrer dans une expérience. Les catégories aristotéliciennes n’ont pas toujours facilité notre tâche de compréhension de la logique intérieure de l’Extrême-Orient.[4]

Alors que dans la logique occidentale nous sommes souvent fascinés par les concepts purs et les définitions, les Extrême-Orientaux, qui n’ont pas cessé de contempler la nature et  souhaitaient garder une relation vivante avec elle, ont été très conscients de la limite des mots et des concepts qui ne sont que des instruments permettant d’atteindre des idées. Pour eux définir le Tao, l’esprit-cœur ou le ren est moins important que d’entrer dans une relation d’harmonie avec la réalité que ces concepts signifient.

Revenons un moment à l’esprit-cœur. Nous sommes naturellement curieux de savoir ce que les Extrême-Orientaux entendaient par le xin/sim qui représente étymologiquement le cœur physique humain. William Theodore de Bary fut l’un des premiers à utiliser comme traduction de ce conceptmind-and-heart, esprit-et-cœur, montrant par là qu’il n’y a pas eu comme en Occident de tension, de dualisme ou de coupure entre la raison et le cœur qui inclue les sentiments profonds. Le travail de la traduction ne suffit pas cependant à faire découvrir l’importance de ce concept.

A un moment ou à un autre il faut se plonger dans une recherche et une méditation à l’exemple d’érudits comme Jacques Gernet. Vivre et ressentir dans l’atmosphère de la pensée extrême-orientale sont également d’un apport crucial. Il est riche pour un Occidental de s’essayer à communier aux dimensions cachées de tel ou tel concept ou de relation entre eux. C’est dans ce sens que quelques suggestions sont faites ici.

Alors que les paradoxes nous déroutent et que les détours nous rendent impatients, ils s’avèrent nécessaires. Une définition abîme facilement ou laisse de côté des dimensions inestimables. Le détour n’est pas une perte de temps mais une ascèse comme lorsqu’on taille un jeune arbre. Faire un détour suppose qu’on se laisse étonner par les découvertes en chemin. C’est aussi la valeur du paradoxe qui a été fortement utilisé par Kierkegaard et par les Taoïstes. Ainsi le terme de « dérouter » est intéressant. Cela signifie qu’on est amené à quitter sa route faite d’habitudes.

Explorer l’esprit-cœur à travers les textes coréens et dans la tradition extrême-orientale est au départ « déroutant ». C’est pourquoi chaque préparation, chaque attente et chaque désir de rejoindre la réalité de l’esprit-coeur comptent. C’est à la limite aussi important que l’analyse et l’expertise proprement dites. Ainsi pour l’esprit-cœur se laisser prendre et surprendre par une expérience vitale est fructueuse.

On choisira pour exemple la notion de « centre ». Alors que certains ont cherché à localiser la raison dans le cerveau ou à découvrir le cœur dans l’organe physique, le questionnement nous entraîne toujours plus loin, au-delà des limites que nous nous sommes faites. On dit que Dieu est Esprit mais on doit dépasser le vague et l’abstrait de cette conception car si Dieu est Dieu Il est aussi scientifique, cosmique et Source de cœur. Ouvrant des chemins de découvertes considérables, Teilhard de Chardin écrivit : « Vaste et enveloppant comme la Matière, mais chaud et intime comme une âme, Dieu est le centre partout répandu, dont l’immensité est due à un excès de concentration, dont l’opulente simplicité synthétise un paroxysme de vertus accumulées » et encore « Centre où tout se rencontre et qui se distend sur toutes choses pour les ramener à soi. »[5] Teilhard s’appuie aussi sur le paradoxe pour progresser dans la découverte de ce Centre : Vaste et intime, immensité et concentration, simplicité et accumulation.

Quand T’oegye et Yulgok parlent de l’esprit-cœur, que ce soit celui de l’homme ou du Ciel il y entre cette dimension de centre dynamique, à la fois caché et manifeste, paradoxal, harmonisant le développement créatif infini du cosmos et la concentration unifiante et aimante du cœur. C’est pour cela qu’ils se sont régulièrement exprimés à travers des poèmes. Ils ont poursuivi la méditation de Mencius pour lequel « philosopher c’est rechercher l’esprit-cœur qu’on a perdu. »[6] Ainsi la culture du Soi célèbre dans le confucianisme et le néoconfucianisme s’attache beaucoup à cette appréciation de l’esprit-cœur dans sa profondeur et sa complexité. Cette maîtrise du Soi profond, cette sérénité et cette joie qu’on retrouve dans le bouddhisme demandent beaucoup d’abnégation, de patience, de lucidité et d’humilité.

L’esprit-cœur est peut-être le centre rayonnant et accomplissant de la philosophie coréenne et de la philosophie extrême-orientale. Déjà Confucius s’était centré sur le ren –souci vital- sans en donner de définition précise et de théorisation. Le ren est difficile à cerner car il est un peu comme « un centre partout répandu ». Il embrasse la valeur la plus élevée et l’action la plus simple et concrète.

Nous sommes influencés par cette pensée d’origine grecque que « l’homme est un animal raisonnable ». Cependant, si la raison est devenue l’étoile polaire de la pensée occidentale, le comportement erratique, contradictoire et teinté de folie des hommes[7] a remis en question les fondements de la raison. L’homme ne serait-il pas davantage un être de sentiments dans la vie quotidienne, son usage de la raison souvent très sophistiqué pouvant être curieusement fragilisé ? Mystère de l’homme qui réalise des prouesses scientifiques et techniques et qui se montre capable de médiocrité, de cruautés, d’incohérences et d’autodestruction.

Le Tao est proche des hommes et de leur vie ordinaire ou bien ce ne serait pas le Tao. Cependant le Tao dont on peut parler n’est pas le Tao fondamental.[8] Le Tao est manifeste mais en même temps Il se cache dans son œuvre de générosité. Il nous revient d’être attentif à la moindre action, au moindre geste et au moindre regard car ils sont porteurs des valeurs les plus hautes liées au Tao. Tout change comme les phénomènes dans l’univers et les nuages dans le ciel. Tout change constamment en moi  selon le temps de ma vie. La raison immobilise et sépare, le sentiment s’unit à la réalité selon différentes couleurs.

L’esprit-cœur est centre d’unité lié à tout l’univers, à la fois visible et invisible. C’est un centre spontané, dynamique et créatif qui embrasse et se cache. Alors que le Tao peut évoquer un aspect principiel du réel, l’esprit-cœur  évoque davantage la dimension incarnée de la vie. Il donne saveur et bonheur à la vie qui risquerait de n’être qu’un flot indifférent. D’où les intuitions comme celles de Mencius auxquelles sont revenus de nombreux penseurs : « Celui qui est allé jusqu’au bout de son esprit-cœur vient à connaître sa nature et celui qui connaît sa nature connaît le Ciel. »[9] L’esprit-cœur est donc un peu ce coffret porteur de la nature humaine et du Ciel.

Et pourtant l’esprit-coeur ne peut pas facilement s’ouvrir à un jaillissement ordinaire de créativité parce que des forces sombres s’opposent à son épanouissement. Dans le Livre des Documents Historiques, on lit : « L’esprit-coeur de l’homme est fragile et enclin à errer, et l’esprit-coeur du Tao est subtil. Demeure raffiné et concentré pour sincèrement tenir avec fermeté l’invariable Milieu. »[10]Dès avant Confucius les sages chinois ont été conscients de la force du mal à l’oeuvre dans l’esprit-coeur de l’homme mais ils se sont concentrés sur le bien. Alors que souvent on en reste à un certain aspect de l’esprit-coeur, soit bon, soit potentiel ou soit déchu, ce qui a donné lieu aux débats entre Mencius/Mengzi et Kaozi ou aux comparaisons entre Sunzi et Mengzi, le plus difficile est de tenir ensemble ces différents aspects.

En fait les œuvres extrême-orientales, y compris coréennes, laissent une ouverture d’interprétation plus grande que celles occidentales. Il y a eu une grande continuité de lecture depuis l’antiquité et une reprise variée selon les époques. On a parlé d’une succession de commentaires de commentaires mais c’est plus riche que cela. Par exemple le Tao est présent dans le Yijing mais aussi dans le Taoïsme  et il a été repris dans des œuvres majeures tout au long de l’histoire, s’enrichissant encore au contact du bouddhisme à travers le néoconfucianisme. En conséquence la compréhension est aujourd’hui à la fois plus complexe mais plus diversifiée et nuancée. Il en va de même pour le ren qui fut l’un des concepts majeurs de Confucius mais qui a aussi des antécédents et des ultérieurs.

La compréhension de l’esprit-cœur ou du ren demande plus qu’une étude systématique académique. Elle passe par une découverte de l’histoire et d’une culture dans des contextes particuliers. Elle demande un engagement et une culture de soi. Avant de parler ou d’écrire, avant d’interpréter, un Extrême-Oriental passe un temps considérable dans la méditation et l’appréciation de dimensions d’abord non soupçonnées et mystérieuses de son sujet. Ce qui peut paraître décourageant dans un premier temps s’avère très fructueux au fil du temps.

Les termes d’harmonisation et de symphonie sont très forts dans la pensée extrême-orientale. D’ailleurs Confucius plaçait très haut la musique alors que Hegel voyait la poésie comme la forme d’art la plus élevée. Ce n’est pas étonnant car Hegel se rattachait à la tradition du Logos. Pour Confucius qui souhaitait peu parler et qui a été musicien lui-même,  la musique permet de communiquer plus adéquatement des expériences profondes et œuvre à l’accomplissement de la personnalité.[11] Ainsi savoir écouter, avoir une bonne oreille, déchiffrer une atmosphère sont des qualités précieuses pour l’esprit extrême-oriental. L’intuition complémente l’idée conceptuelle.

D’autres noeuds de pensée pourraient encore être abordés mais on se limitera, pour terminer cette brève réflexion, à évoquer la relation de l’esprit-coeur et du li/i ainsi que du qi/ki, ce qui peut apparaître surprenant. Souvent on se limite dans les analyses à un concept par exemple le li/i ou leqi/ki, sauf dans les débats théoriques connus du li et du qi, or la relation entre divers concepts apporte une dynamique de pensée et ouvre davantage à l’univers extrême-oriental.

Les travaux de François Cheng ont bien éclairé la dimension importante du qi à travers la poésie et l’art, particulièrement la peinture,[12] mais ils renvoient aussi aux fondements de la philosophie chinoise, particulièrement de philosophie taoïste. On connaît donc mieux maintenant ce qu’est ce souffle vital du  qi et pourquoi les Extrême-Orientaux y sont si attachés. Bien des découvertes restent cependant encore à faire.
Il en va de même pour le li. La réflexion d’Anne Cheng est précieuse. Mentionnons par exemple « Li ou la leçon des choses » [13] qui s’ouvre par ces lignes: « Pour qui s’interroge sur la spécificité de la pensée philosophique chinoise, il est difficile de ne pas buter, tôt ou tard, sur la notion qui en est le coeur même et qui en parcourt toute l’histoire à la manière d’un fil rouge: le Li. Prendre en considération cette notion, c’est prendre la pensée philosophique chinoise par le coeur, et en poser d’emblée la validité comme discours philosophique. » Le Li qui a une assonance également bouddhiste évoque l’agencement sensé du réel avec lequel l’esprit-cœur est en constant dialogue. « Li est l’expression d’une intelligibilité du monde à l’esprit humain : intelligibilité comprise comme une recherche des lignes de force cachées sous la confusion des apparences superficielles et dont les correspondances font l’harmonie profonde de l’univers. […] L’avènement de sens qu’indique le Li ne peut s’opérer qu’en tenant compte de la mutation (yi). Ce n’est donc pas seulement la lecture du monde qui est esthétique, c’est la prescription elle-même qui possède une forme de persuasion esthétique, cette force dérivant de celle-même de la nature qui est mutation. Le Li est au confluent de tout ce qui fait sens dans la pensée chinoise : éthique, esthétique, cosmologie. »[14]

Il y a là ample matière à réflexion. On a constaté précédemment comment les Occidentaux avaient dès le départ de la pensée éprouvé de l’attrait pour ce qui transcende, est absolu, « imaginant un ciel des idées pures » En revanche les Extrême-Orientaux ont toujours été fascinés par ce qui change, tout en percevant ce qui ne change pas dans le changement. C’est pourquoi ce qui est de l’ordre des « patterns » ou veines cosmiques, les principes universels, ils les conçoivent au coeur du changement. Leur force est d’avoir maintenu des rapports, des ponts de compréhension et de créativité entre ce que nous appelons ontologie, éthique et esthétique. Les Occidentaux éprouvent de la force en séparant et compartimentant mais cette force se retourne souvent en faiblesse, alors que ce qui apparaît d’abord flou et vague dans la pensée extrême-orientale se change en richesse et source de signification.

On terminera sur une note coréenne puisque ce dossier est consacré à la Pensée Coréenne. Nous vient à l’idée naturellement l’exemple de Yi I, Yulgok, car celui-ci s’est efforcé de penser ensemble le  Li et leQiIl l’a fait d’une façon originale en un temps où l’on pouvait se perdre dans des vues étroitement orthodoxes. Profondément conscient de l’enracinement vitale de la condition humaine symbolisé par le Qi mais inspiré par l’idéal du Li, considérant l’élévation du Tao et la noblesse de l’esprit-coeur il a patiemment réfléchi ce qui fait le lien mystérieux entre le Li et le Qi. Pour comprendre la valeur de son effort il faut à la fois apprécier les richesses du Qi et du Li comme on a commencé de les entrevoir avec François Cheng et Anne Cheng.

Pour lire les textes sino-coréens d’autres approches sont possibles comme la réflexion en relation avec l’évolution des idées scientifiques.[15] Notons la contribution de Michael Kalton pour la philosophie coréenne de repenser le néoconfucianisme et particulièrement les concepts Li/I et Qi/Kidans le contexte de la vision scientifique moderne : « L’univers conçu comme processus d’énergie fournit un cadre actuel pour repenser le Qi et celui-ci correspond mieux à la dimension de ce processus que les notions matérialistes occidentales  […] Lorsqu’on considère la physique, la biologie, l’économie ou les sciences politiques, chaque sorte de processus d’énergie comporte aussi un modèle –pattern. On trouve ici un lieu pour la seconde moitié du monisme duel néoconfucéen qui est inséré dans les concepts comme ceux de faîte suprême, de Tao ou de Li/I. En fait l’un des grands changements de pensée, shift, au 20e siècle est un changement du réductionisme mécaniste, tendance à expliquer les ensembles en termes de parties, à une orientation holistique ».[16]

Un long chemin reste à faire dans la rencontre des pensées occidentales et extrême-orientales. Jusqu’à présent, même en Asie, la philosophie conceptuelle d’origine grecque, qui a atteint un apogée dans l’idéalisme allemand et les Lumières européennes, semble  l’avoir emporté. Cependant plus on travaille des textes coréens et extrême-orientaux, plus on éprouve le manque à gagner dans le développement de l’esprit mondial.


[1] Le souci des concepts est davantage occidental car les Extrême-Orientaux préfèrent rester proches du flot de la vie dans leur exercice de penser. Toutefois, la tradition philosophique orientale s’étant enrichie au cours  des siècles, on remarque certains noeuds de pensée qui s’apparentent aux concepts occidentaux.

[2] Les Entretiens de Confucius, 4.8.

[3] Jacques GERNET, Chine et Christianisme– Action et réaction, Gallimard, 1982, p.331: “Les Grecs avaient imaginé un ciel des idées pures, éternelles, dont le monde des hommes n’était qu’une image grossière et déformée. La  pensée chrétienne a par la suite approfondi […] l’opposition de l’esprit créateur et de la matière brute. […] Les mots du chinois ne renvoient pas à d’immobiles abstractions, mais à des notions dynamiques qui se définissent par opposition et complémentarité. »

[4] Jacques GERNET, Chine et Christianisme– Action et réaction, op.cit., p.324-325.

[5] Pierre TEILHARD DE CHARDIN, Réflexions et prière dans l’espace-temps, Seuil, 1972, p.9 et p.17.

[6] Les Œuvres de Mencius, Livre VI, Partie I, Chapitre XI : « Le ren est l’esprit-coeur de l’homme et la justice est le chemin de l’homme. Qu’il est déplorable de négliger ce chemin et de ne pas le suivre, de perdre cet esprit-coeur et de ne pas le rechercher. Quand les hommes perdent leurs volailles ou leurs chiens ils savent partir à leur recherche mais quand il s’agit de leur esprit-coeur, ils ne savent pas quoi faire. Le but de l’étude n’est, en fait, rien d’autre que de rechercher l’esprit-coeur qu’on a perdu. »

[7] On pourra se reporter à l’œuvre de Nicolas BERDIAEV, par exemple La destinée de l’homme, Geoffrey Bless, 1937, p.68 : « L’homme moderne possède en plus de sa mentalité civilisée, l’esprit de l’homme antique, de l’enfant aux instincts infantiles, du fou et du neurasthénique. L’homme non seulement trompe les autres mais se trompe lui-même. Fréquemment il ne sait pas ce qui se passe en lui et l’attribue faussement à lui-même ou aux autres. »

[8] Tao-Tö King, traduit par Liou Kia-hway, Gallimard, 1967, Chapitre I, « Le Tao qu’on tente de saisir n’est pas le Tao lui-même. »

[9] Les Œuvres de Mencius, Livre VII, partie I, chap.I.

[10] « Conseils  du Grand Yu », Traduction de James Legge, Hong Kong University Press, 1960, Livre II, Chapitre II, 15, p.61-62.

[11] Les Entretiens de Confucius, 8.8 : « S’éveiller selon la poésie, se tenir ferme selon les rites, s’accomplir selon la musique. »

[12] François CHENG, L’écriture poétique chinoise, Seuil, 1977, p.22 : « L’expression de « souffle rythmique » figure dans la plupart des textes de critique littéraire et des traités de peinture. Selon la tradition, une oeuvre authentique (littéraire ou artistique) doit rétablir l’homme dans le courant vital universel, lequel doit circuler à travers l’oeuvre et l’animer toute, d’où l’importance accordée au rythme qui parfois tient lieu de syntaxe. »

[13] Anne CHENG, Philosophie , Les Editions de Minuit, 1994, p.52-71.

[14] Anne CHENG, op.cit., p 56.

[15] Le changement de vision de la réalité opéré par les physiciens depuis le début du 20ème siècle semble en harmonie avec la pensée classique chinoise comme le montre Fritjof CAPRA dans The Turning Point, Science, Society and the Rising Culture, Bantam Books, 1982.

[16] Michael KALTON, « Extending the Neo-Confucian Tradition : Questions and Reconceptualization for the 21st Century », The Universal and Particular Natures of Confucianism, Actes de la 8ème Conférence Internationale des Etudes Coréennes, Académie des Etudes Coréennes, Séoul, 1994, p.95-120. p.101.

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